一、两千年来传统佛教到底扮演了什么角色

佛教在中国大致已走了两千年的路程，历经摩擦、碰撞和交融，终于成为中国传统文化的组成部分。作为一种外来文化，它那一整套独特的思想体系和文化形态打破了秦汉以来力图划一的文化结构，另外竖起一个“道统”，从而对我们的社会、经济、文化乃至人们的思维模式都产生了难以估量的影响。长期以来，它不仅接受着“用夏变夷”的命运，同时也积极地使夏文化“变于夷者”。可以说，直至宋初的近千年时间中，佛教是中国文化中最活跃、最有生命力的部分。

然而，中国佛教的步履是坎坷的，自从登上历史舞台起就受到各种非难和排斥。其中不乏动用国家机器大规模毁佛者，如三武一宗；所受到的一般行政限制，则更是不可胜数。在封建专制体制下，僧人们一般都不问世事，特别是对政治抱着超然的姿态，以此摆脱来自国家的严密控制，谋求个人的某种思想和行动上的自由。慧远以为：“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。”这便是中国佛教处世的基本态度。在现实社会中，佛教的出世理论不但为严酷的官场斗争中失意的士大夫提供了隐遁的退路，同时也为他们制造了“方外之宾”的身份从而重新成为各派势力争取的对象。“佛教既给落魂者创造了一个足以自慰的精神境界，也创造了一个可以实际避难的场所。陶渊明的桃花源只是主观的向往，而佛教开辟的山林，却是举足可至的现实。士大夫有了这样的退路，在相当程度上钝化了统治阶级的内部矛盾，也有利于文化知识的保存和积累。”总体上讲，中国僧侣队伍的主要成分是一些失意者、逃亡者、 遁世者，他们“大都以无是非、无爱憎为最高原则，虽然也讲佛教护国、救国(主要是密教)，但多数是停留在口头上。中国佛教虽然也得到过统治阶级的扶持，但它只能以‘方外’、‘出世’的宗教处世方式和传教活动来‘协契皇极’，‘助王化于治道’”。换句话说， 佛教只能为人们在政治生活以外提供一个精神园地才得以生存下来。宋明以降，伴随着封建专制的逐步加深，佛教被迫主动地唱起三教合一的调子，迎合儒家的主流思想，其自身的特性越来越模糊，思想的创造性日趋枯竭。明代规定僧人不能以化缘为由而奔走于市村，也不许僧人结交官府，禁止在家人无故进入寺院。这实际上是把僧人同社会完全隔离开。至此，佛教在精神上和组织上都失去了独立性，似乎已经走到了尽头。

佛教内部，随着封建社会末期吏治的腐败，僧侣队伍开始腐朽堕落。他们不仅在经济上相互兼并庙产，同时在信仰上也接受了中国固有的鬼神观念、祖先崇拜，以至流为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教。这时的佛教剩下的只是一副躯壳了。及至晚清，佛教界的状况更糟。杨文会描述道：“近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。”“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”“近代以来，门户之见牢不可破。支那境内， 禅宗一派，空腹高心，西来大意，几成画饼；台教一派，尚能讲经，惟泥于名相亦非古法。”“释氏之徒，不学无术，安于固陋。”“各寺住僧安于守旧，不乐维新。”这便是当时佛教现状的真实写照。

二、“人间佛教”——近代中国佛教的发展方向

中国佛教如何走出困境，起死回生？通过杨文会(1837—1911)、太虚(1890—1947)等几代人的努力探索，终于认识到必须铲除腐败，革故鼎新，将两千年来消极遁世的佛教重新塑造成入世的佛教。由此逐渐形成了一套完整的“人间佛教”的理念。杨文会的思想，突出的一点是在会通儒、佛，即沟通“世间法”与“出世间法”。他说：“先圣设教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法。……佛法要在见性，真性如水，世事如沤。有何沤不由水起？有何事不由性起耶？”在杨氏眼里，儒、佛是相通的， 但二者的地位却不一样。他认为，就儒、释、道三家而言，“儒、道之高者，始能与旨理相通，皆是菩萨影现，行权方便也”。显然，杨氏的观点已不同于以往三教合一的论调，其主旨无非是在为自己宣扬的入世佛教作理论上的铺垫，是为明清以来同现实社会完全脱离的形骸化佛教重新找到人世间的立足点。他本人在理论和实践上主张“教宗贤首，行在弥陀”，决心“转五浊为莲邦，证弥陀于自性”。这种弥陀净土信仰闪现出的“人间净土”的思想光辉彻底消除了那种往生西方净土的消极出世色彩。

杨氏的这一思想后来由其弟子太虚法师进一步发展成“人间佛教”学说。太虚的人间佛教思想萌芽于本世纪初。1928年他曾于上海讲述过人生佛学，6年后发表《怎样来建设人间佛教》一文，理论已臻成熟。他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步、把世界改善的佛教。”太虚明确提出新佛教应当从旧佛教消极出世、厌弃人生的处世态度向重视人生，进而注重社会的方向转变，使佛教适应近代社会的发展，并将解决现代社会中的各种问题当作自己的使命。那么，如何去实现“人间净土”呢？太虚指出：“遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，则人人皆已有创造净土之本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”由此可见， 太虚的人间佛教路线是通过个人进取和个人完善，进而扩展至整个社会。

三、杨文会、太虚等人的改革说明了什么

杨文会、太虚等人生活在一个风雨飘摇、山河破碎的年代，同时也是一个百废待兴、人心思变的时代。杨文会出生后的第四年爆发了第一次鸦片战争，闭关自守的国门被迫打开。之后出现的洋务运动、维新变法虽然都未能取得成功，但图强维新的观念却越来越深入人心。在这种大的时代背景下，“性喜山林，不贪荣利”的佛教徒杨文会也深深地体会到变法维新的重要性。他认为：“就目前世界论之，支那之衰坏极矣。有志之士热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。然揣度形势，不出百年，必与欧美诸国并驾齐驱。何则？人心之趋向，可为左券也。不变法不能自存。既变法矣，人人争竟，始而效法他国，既而求胜他国，年复一年，日兴月盛，不至登峰造极不止也。”中国社会如此，中国佛教亦然，出路就在改革。“地球各国于世间法日求进益，出世法门亦当讲求进步。”“但各寺住持僧安于守旧，不乐维新，非得大权力以鼓动其机，不能奋发有为也。”

杨氏的佛教事业，一般学者认为有三点：一是佛教经论的流通，二是佛教教育的革新，三是佛教人才的养成。杨氏因感于“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一堕坏之时”，特别是出家人“于经、律、论毫无所知”，而他本人又“深究宗教渊源，以为末法世界，全赖流通经典，普济众生”，于是便将典籍的搜集与整理当作振兴佛教的关键性一步。他一边忙于社会事务，一边与同道数十人成立了金陵刻经处，筹划刻经事业。杨氏毕一生之精力，一共刻印了几百种著作，三千余卷。其中对华严宗特别是对贤首法藏著作的搜集、整理、校订、编辑，以及对法相宗著述的刊印等，不仅引起了当时学界的浓厚兴趣，同时也奠定了近代佛教义学的发展方向。关于佛教教育，他提出“令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂，分教内教外二班。外班以普通学为主，兼读佛书……内班以学佛为本，兼习普通学”。随着金陵刻经处事业的发展，杨氏又努力创办了qí@①洹精舍和佛学研究会，“日事讲论不息”，为振兴佛教培养了一大批优秀人才。太虚后来回忆道：“参与qí@①洹精舍诸缁素，若欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等多为现今佛教中重要份子，而笔者(指太虚)亦其中之一人也。”欧阳渐也有类似的言论：“唯居士之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论。而唯识法相之学，章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣。”这些人不仅是清末、民初最著名的佛学大家，而且其中如谭嗣同、章太炎等人还是近代中国思想史上影响极大的人物。

关于杨氏在近代佛教改革运动中的贡献，学者们已经有了相当深入的研究。在此我只想强调如下几点：

一、杨文会事业的基础是社会，具体地讲是许许多多的护法居士。于是他避开了寺庙丛林的种种禁锢和阻挠，将佛教改革事业推向前进。

二、杨文会是以在家居士身份成为僧俗四众的共同领袖，成功地领导了这场佛教改革运动。

三、从某种意义上讲，杨文会是在经济和信仰完全独立的前提下大胆地提出了自己的改革理念，然后再通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中。

四、杨文会的教育方针是兼顾佛法与世间学问，其目的是为了纠正以往佛教与社会相隔离的山林化和丧葬化倾向的弊病，使之真正同社会融为一体。

下面来谈太虚佛教改革的得失。

将杨文会的佛教改革思想引向教界并在新形势下形成了一套完整的僧伽制度改革理论的是著名僧人太虚法师。太虚早年的活动也同僧教育有关。清朝末年，历任两广总督和湖广总督的张之洞(1837～1909)于光绪二十四年(1898)在其所著《劝学篇》中提出“庙产兴学”的主张，他建议以寺庙十分之七为校舍，余作僧道之居处；以寺领寺田等财产中十分之七供学堂之用，余供僧道膳食之用。寺僧界为了抵制“庙产兴学”，也都纷纷兴办僧学堂等教育机关。然而，这些办学的僧人中虽不乏觉先那样有意改变“僧人无学”局面的进步人士，但绝大部分人的“动机多在保存寺产”，“绝少以昌明佛教、造就僧宝为旨者”。特别是在“庙产兴学”的风潮过去之后，所办学堂也都不了了之。在这种背景下，太虚虽曾奉命协助寄禅等办理宁波僧教育会等事务，但事业的结局是可以预料的。他后来回忆说：“这些僧教育会，组织健全、办理完善的固然是有，但徒拥虚名，实际由绅士主持，或随新潮流趋向，失去佛教立场的亦不少；甚或俗化成饮酒、吃肉、聚赌等违反僧制中的腐败勾当。”协助办学是太虚迈向佛教改革的第一步，也是失败的一步，如果说有什么收获，那就是为他后来进行佛教组织和僧教育改革积累了一些经验。

民国以后，太虚与在qí@①洹精舍一起学习过的仁山等积极筹设佛教协进会，以期“使颓废的佛教复兴起来”。但当他们来到镇江金山寺试图进行改革、开设学校时，立即遭到以寂山为首的保守派势力的坚决反对，终至酿成“金山风潮”，在教界陷于极为不利的境地。金山寺的改革是太虚经历的又一次失败。两年后，他又著《整理僧伽制度论》，决心着手进行更为艰难的僧伽制度改革，以便使避世的寺院丛林“成为今此中国社会需要的佛教僧寺”。他希图在中国本部(除蒙藏地区)建立拥有八十万人的僧伽组织，这个组织在体制上与政治相分离，功能上又能与政治互补。他在“宗依品”中规定教理准于中国隋唐八宗，即清凉宗(华严宗)、天台宗(法华宗)、嘉祥宗(三论宗)、慈恩宗(法相宗)、庐山宗(净土宗)、开元宗(密宗)、少室宗(禅宗)、南山宗(律宗)。他在“整理制度”部分里按照行政区划详细配置了相应的佛教机关和寺院。“筹备进行品”将该计划分为三个时期，5年为一期，共15年。1921年春，太虚趁接掌净慈寺之机，准备实施自己的一系列改革。他准备“筹设永明精舍，以作研究佛学、栽培弘法人材的地方”。该精舍拟设传习部、研究部、图书部和编译部，此外还开设日、英、藏等文种。但是，此举又“引起杭州诸山僧的忌嫉”，“寺中囿于恶习不甘拘束的退居与老班首等，勾结诸山寺僧及豪绅军人”等对他进行大肆攻击，迫使他离开了净慈寺。至此，太虚雄心勃勃的改革计划又流产了。

太虚的遭遇说明了什么呢？我认为，他的改革的屡屡失败虽然有一般学者所指出的激进、脱离现实等原因，但最根本的原因是传统寺僧的落后性。寺僧们是佛教界的既得利益者，他们看重的是寺院经济，“利既可保，教不可论”，清末他们用所谓的“兴学保产”来对付“寺庙兴学”就是例证，因此被世人说成是“实为保利而非保教”。太虚的改革以他们为中坚力量，希望他们通过自我牺牲以实现自我完善，这当然是办不到的。因此他的改革注定是要失败的。

太虚的失败证明了一点：即中国佛教改革的希望决不能寄托给佛教寺院派。其实，太虚的事业中也不是没有成功的地方，如净慈寺改革之前创办的觉社和净慈寺改革之后创办的武昌佛学院。但是，有一点是明确的，即他的事业的成功——如觉社和武昌佛学院——都是避开寺院丛林，在一大批护法居士的大力支持下取得的。

四、近代居士佛教的兴起

清末民初，许多承受着社会忧患和世俗生活压力的知识分子都将眼光投向佛教，试图从中找到解决生命价值问题和提供终极关怀的新的理论依据。于是，体现着传统文化与现代性相结合的近代居士佛教作为一种令人瞩目的社会现象产生了。较早受佛教影响的知识分子可举龚自珍、魏源、杨文会(已见前)、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。龚自珍由儒入佛，尊奉佛教的业惑缘起说，反对儒家的天命论，以此来伸张他的历史变易观和主体道德责任感。魏源早年治程朱理学和陆王心学，后渐转入佛学，认为天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”思想比儒家的“格物致知”高明，而华严宗的“一即一切，一切即一”的世界观也较儒家的“理一分殊”更直捷圆融。他对佛教的出世性和入世性也有自己的独到见解，认为“王道经世，佛道出世，滞迹者以为异，圆机者以为同。”康有为《大同书》的基本理论即为佛教思想，其追求的最高理想亦为佛教的极乐世界。他自己也认为“凡人究思必入于佛”。之后，梁启超、谭嗣同更明确地运用佛教理论来批判儒家的宗法制度及其孪生文化，并赋予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含义。他们涵泳佛学、西学以及儒家思想中的理性基因，从而建立起自己新的世界观、伦理观。章太炎是唯识学大家，他认为“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”。近代中国佛教史上，著名的居士还有欧阳竟无、桂伯华、梅光羲，邱希明、韩清净、吕澂(chéng)、夏莲居、黄念祖、贾题韬等荦荦大者。

太虚在一次次的改革失败后，深感僧尼对佛教革新漠不关心且隐有抵触，因此在《整理僧伽制度论》中即蕴有建立居士团体以推动佛教改革的设想。与此同时，一些民族工商业者鉴于外国商品的倾销和外来基督教的压力，纷纷皈依佛教，并组建了居士团体以便同洋商洋教相抗衡。1918年太虚与章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王一亭等在上海成立的觉社便是近代居士团体之一，它标志着佛教通过一大批居士的中介开始同工商业阶层相结合。同年，上海居士林(后分为世界佛教居士林和上海佛教净业社)成立，林长先后由周舜卿、王一亭、聂云台等商界要人担任。1920年，汉口佛教会成立，商界著名人士王森甫为会长。该会后改组为汉口佛教正信会，成为独立的居士团体。在上海、武汉的带动下，全国各省市也相继建立居士林，其中著名的有长沙佛教正信会、华北佛教居士林(会所在北京)等，天津、南京、重庆、成都、福州、香港等地也有类似的组织。

近代居士佛教是杨文会、太虚等人佛教改革的坚强后盾，同时居士们也是近代中国佛教改革的先驱。比起那些居住在深山僻壤中缺少文化的僧尼，他们一般都具有较高的文化素质，其中如龚自珍、魏源、康有为、杨文会、谭嗣同、梁启超等就是其所处时代的精神领袖。他们得开放性佛学之熏陶，把佛教精神同民族工商业紧密地结合在一起，使佛教在近代社会中找到了自己立足的基础。在近代许许多多的佛教组织中，以居士为主的地方佛教会同僧人把持的佛教组织之间也有巨大的差别。对此，美国学者维慈指出：“居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。出家人并不把他们的协会看作积集福德的地方，因为这方面的需求已从其修行生活得到满足。他们所要的是一个能对社会产生影响的组织。而居士则非如此，他们需要的是‘道场’——一个供修行的地方。在寺院里，他们只能是旁观者，但他们希望成为参与者：念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。”可见，出家僧尼与在家居士在近代中国佛教史上所起作用是大相径庭的。章太炎说过这样一句话：“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士长者间。”总之，经过几代人的努力，传统佛教以出家人为主，在家人为从的局面已经动摇，居士佛教的模式已经形成。就拿当代的佛教来说，居士的份量也越来越大，僧团日益受居士控制，居士日益独立于僧团已是一个不可否认的客观事实。

五、居士将成为今后佛教的主流

我们说“居士将成为今后佛教的主流”，正是基于居士队伍业已形成和发展壮大这一客观事实。同时，这一结论的提出还有如下种种理由：

一、大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据。有人说中国佛教“思想是大乘，行为是小乘”。就整体上讲，这种描述是对的。中国以往两千年中的佛教确实趋向于消极遁世，但大乘佛教的入世理论却得到了充分的发挥，且早已深入人心。近代杨文会、太虚等人将这种宝贵精神发掘出来，努力沟通“世间法”与“出世间法”，可以说已经为人间佛教的建设作好了理论铺垫。

二、只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。人间佛教表现了佛教发展的社会化、大众化、生活化趋向。太虚在勾划其具体内容时说：“人间佛教，并非人离去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的道路。以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”太虚明确反对人们都出家到寺院山林里去，相反，他要求人们以佛教理念来改良社会，在人间建设净土。显然，实现这一理想，居士的身份最为合适。在太虚看来，在家的居士们从事着政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界的各项具体工作，因而能够切切实实地将佛教的理念贯彻到社会的各个方面，这样便使国家社会民众都能得到佛法的利益。当每个人都能由菩萨道而进至于成佛，当整个人类生活都因此而“合理化”、“道德化”，人间佛教的目的也就实现了。

三、居士照样可以住持佛法。传统佛教规定，佛的四众弟子(即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。换句话说，居士不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上将其驳得体无完肤，如欧阳竟无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的十种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。关于僧俗的关系问题，印顺法师也有自己精辟的见解。他认为过去僧主俗从这个事实导致了“佛教为出家人的佛教，学佛等于出家”的误会，致使佛教与社会相脱节。他觉得：“复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应着重于青年的佛教，知识界的佛教，在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于一衰老的、知识水准不足的、出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能着重在这些人)，那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。”

四、在民主化时代对原始佛教的出家方式作简单、机械的模仿已不合时宜。这里，我们不妨回顾一下当年释迦牟尼组建出家人僧团的真实含义。释迦生活的古印度存在着森严的等级制度——五种姓，而且他的国家也十分弱小，时常受到强大邻国的威胁。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很显然，在一个不平等的社会里实现自己的平等理念几乎是不可能的，于是他选择了出家的方式，试图在这个不如意的社会之外重新组织一个社会来实现自己的平等主张。应当强调指出，佛陀时代，出家求道是知识阶层探求真理的普遍方式，绝无厌世主义的含义。我们毋宁说，释尊的原意是想通过出家以拒斥原有的体制和文化，从而以在原有的体制和文化之外获得的新的哲理和思想为基础来引导体制内的人们。今天，人类已逐渐步入民主化时代，采用在家途径以实现佛陀的宗教理念已成为可能。因此，如果对以往佛教出家方式作消极的理解和模仿便不合时宜了。

五、唯有大乘菩萨行——以出世心来作入世事——才能适合现代社会。这也是印顺法师的观点，他说：“大乘法中，在家菩萨占绝大多数。在家菩萨常在通都大邑，人烟稠密的地方，利益众生，弘扬佛法。如《华严经·入法界品》、《维摩诘经》、菩萨《本生谈》，都显著地记载那些在家菩萨，在社会上现身说法的种种情形。大乘菩萨道的伟大，全从入世精神中表达出来。他认为，现代社会由于物质文明的发达，已从“纵我制物”发展到“徇物制我”，迷恋世间物欲的风气压倒了少欲知足、恬淡静退的人生观。此时人天法对世道已不适用，小乘法又同世道格格不入。因此“惟有大乘法——以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍”。菩萨们深入人间各阶层，“只要有人住的地方，不问都会、市镇、乡村，修菩萨行的，就应该到处去作种种利人事业，传播大乘法音”。

六、居士化佛教中僧人仍然可以成为精神领袖。应当澄清，所谓以在家居士为主，并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择。印顺法师曾要求出家众不要担心在家菩萨僧的发展，他相信，“如果出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。”诚如印顺法师所言，出家人如果掌握了高深的学问，具有高尚的品格和慈悲精神，他们仍然是众生的精神象征。

七、将出家修行放在人生的晚期最为可行。我们知道，古代印度的婆罗门阶层通常把自己的人生历程分为四个时期，即梵行期(学生期)、家长期(家居期)、林栖期、游行期。前两个时期大约占据人生的头五十年，主要是求学和为社会作贡献。第三个时期是在培养出家庭的继承者之后再走进寂静的森林，省察自己五十年来走过的人生旅程，完成自己的思想。接着进入第四个时期，即走出森林，四处游历，传播自己的思想。我以为，婆罗门的人生旅程对我们今天的佛教生活仍有借鉴意义。如果以上述四期来套用佛教，那么前两个时期应当以居士身份为主，一边学习，一边为社会服务。等到退休之后，再自愿出家，即过后两个时期的生活。这样做不仅和社会不冲突，而且还由于是在对社会尽职尽责之后带着丰富的人生体验来展开佛教的修习，因而对佛法的参悟大有好处。

八、佛教的居士化是一种世界潮流，这一点在亚洲各国的佛教复兴运动中尤为显著。就世界范围来说，宗教是多元的，各种宗教之间的竞争是异常激烈的。佛教必须摆脱狭隘的禁欲主义，采取丰富多彩的传教方式，方能具有相应的竞争能力。

总之佛教居士化是佛教立足现代社会的唯一途径，也是宗教竞争中立于不败之地的根本保证。(信息来源：摘自《世界宗教研究》)